Всяка теория за обичта би трябвало да започва с теория за човека, за неговото съществуване. Когато говорим за обич, или по-скоро за еквивалента на обич при животните, тези отношения на близост са предимно елемент на инстинктивните им влечения, от които у човека са останали само незначителни следи. Главното за него е, че той идва от животинското царство, от инстинктивната адаптация и се издига над природата, макар и никога да не я напуска; той е част от нея и въпреки това веднъж откъснал се от естествената си среда, изобщо не може да се върне. Щом вече е изхвърлен от рая — състоянието на първично единение с природата, — херувим с огнени мечове му препречва обратния път. Човекът може да върви само напред чрез развиване на своя разум, чрез откриване на една нова, човешка хармония на мястото на безвъзвратно изгубената хармония в природата.
С появата на човека, на индивида и на рода той изпада в неопределено, несигурно и уязвимо положение.
Налице е сигурност само за миналото, а за бъдещето — единствено по отношение на смъртта.
Човекът е надарен с разум. Той е осъзнат за себе си живот. Той има съзнание за себе си, за своите сънародници, за миналото си и за възможностите на своето бъдеще. Съзнанието за себе си като отделна същност, за краткия си житейски път, за истината, че се ражда и умира не по своя воля, че ще си отиде преди онези, които обича или те — преди него, съзнанието за самотата и изолираността си, за своята безпомощност пред силите на природата и обществото — всичко това превръща изолираното му, откъснато съществуване в непоносимо затворническо ежедневие.. Не се ли освободи от тази тъмница, не се ли свърже под някаква форума с друг човек, с друга същност от външния свят той ще полудее.
Изолираният живот поражда страх, всъщност той е източник на всички страхове. Да бъдеш изолиран, означава да си откъснат от света, без никакви възможности да използваш човешките си сили. Следователно да бъдеш изолиран, означава да си безпомощен, да не си в състояние да проумееш света. Това означава, че светът може да те покори, без да си в състояние да реагираш. Затова изолираността е източник на силен страх. Тя също така предизвиква срам и чувство за вина. Произтичащото от изолираността състояние на срам и виновност е предадено в библейския разказ за Адам и Ева. Те са вкусили от плода на „дървото за познаване на доброто и злото“, след като са проявили неподчинение (няма добро и зло без свобода за неподчинение), след като са станали хора чрез освобождаването си от първоначалната животинска хармония с природата, т.е. след раждането им като човешки същества, те виждат, „че са голи — и се засрамиха“. Би ли трябвало да приемем, че толкова стар и наивен мит съдържа прекалено скромен нравствен възглед от XIX век и че главното внушение в случая е стеснението от виждащите се полови органи? Едва ли отговаря на истината, а ако го разбираме във викториански дух, изпускаме основното, което според нас е, че след като се съзнават като отделни същности за себе си и един за друг, мъжът и жената имат представа за своята изолираност и за разликата помежду си, доколкото се отнася до пола им.
Възприемайки своята изолираност, те си остават чужди един на друг, понеже не са се научили да обичат (съвсем ясно от факта, че Адам се защитава, като обвинява Ева, вместо да се опита да я брани). Осъзнатата човешка изолираност без обединителната сила на обичта става източник на срам. Същевременно тя е източник на чувство за вина и на страх.
Най-голямата потребност на човека следователно е да превъзмогне изолираността, да напусне затвора на самотата си. Абсолютният неуспех да постигне тази цел означава обезумяване, понеже паниката от пълна изолация може единствено да се надвие с такова радикално оттегляне от външния свят, при което чувството за самота изчезва, понеже изчезва външният свят, от който индивидът е изолиран.
Човекът от всички възрасти и епохи е изправен пред решаване на един и същ въпрос: как да преодолее изолираността, как да се приобщи към света, как да надмогне собствения си индивидуален живот и да намери удовлетворение. Въпросът е еднакъв за първобитния човек, намерил подслон в пещерите, за помада, тръгнал подир стадата си, за селянина в древен Египет, за финикийския търговец, за войника на Римската империя, за средновековния монах, за японския самурай, за съвременния чиновник и за фабричния работник. Въпросът е еднакъв, понеже възниква на една и съща основа: съдбата на човека, условията за неговото съществуване. Отговорът е различен. Той може да бъде култ към животни, саможертва на човека или военно нашествие, потъване в разкош или оттегляне в отшелничество, досаден труд, творческа дейност, любов към Бога или обич към човека. Макар да има много отговори — човешката история е писмено свидетелство за това, — те не са безброй. Напротив — абстрахираме ли се от дребните различия, засягащи по-скоро периферията, отколкото центъра, откриваме, че отговорите, които са били давани, са съвсем малко на брой и че те са единствените, които биха могли да бъдат дадени на хората, живели през различните епохи. Историята на религията и на философията е история на тези отговори, на разнообразието им и на ограничението им в количествено отношение.
Отговорите в известен смисъл зависят от равнището на индивидуализацията на личността. При бебето Аз-ът още не се е развил. То се чувства неделимо от майката, няма усещане за изолираност, докато е с нея. Физическото й присъствие, нейната гръд и кожа пропъждат чувството за самота. Едва след като у детето се създаде чувство за самота и индивидуалност до някаква степен, физическото присъствие на майката вече се оказва недостатъчно в същата степен и възниква потребност нейната рожба да превъзмогва изолираността си по други пътища.
Също така човешкият род в детския си период се е чувствал неделим от природата. Земята, животните, растенията са били все още светът на човека. Той се идентифицирал с животните — носил е маски, боготворил е тотеми на животни и се е прекланял на богове животни. Колкото повече обаче се е откъсвало от тези първични връзки, колкото повече човечеството се е отделяло от естествения свят, толкова по-остра е станала потребността от нови пътища за преодоляване на изолираността.
Всички видове оргийни състояния предлагат един начин за постигане на тази цел. Те могат да приемат формата на самовнушен транс, понякога с помощта на опиати. Много ритуални танци на първобитни племена са ярка илюстрация на подобно решение. При временното състояние на екзалтация външният свят изчезва, а заедно с него — и чувството на изолираност. Тъй ката тези танци се изпълняват колективно, емоционалната спойка с групата придобива още по-силен ефект. Тясно свързан и понякога съчетан с този изход е половият акт. Сексуалният оргазъм може да доведе до състояние, подобно на транс или на действието на някои опиати. Обреди на колективни сексуални оргии са били част от редица примитивни ритуали. Като че ли след оргийния: акт човек може да прекара известно време, без да страда от своята изолираност. Постепенно напрежението и: възбудата се увеличават и намаляват отново при повтаряне на обреда.
Доколкото са обичайна практика за едно племе, тези оргийни ритуали не предизвикват безпокойство или чувство за вина. Подобно поведение е нормално, дори морално, защото тъй правят всички и то с одобрение и по искане на лечителя или на жреца. Следователно няма основание за чувство на виновност или срам. Съвсем различно е, ако същото решение избере човек в обществена система, която е изоставила тази практика. Алкохолизмът и наркоманията са предпочитани от индивид, развил се в чуждо на оргийността общество. За разлика от участниците в утвърдени от социалната практика оргии алкохолици и наркомани страдат от чувството за вина и угризение на съвестта. Въпреки опитите им да се избавят от изолираността с помощта на алкохола и опиатите, те се оказват още по-самотни след отзвучаване на оргийното състояние и затова са принудени да прибягват до него все по-често и да увеличават приеманите количества алкохол или опиати. Малко по-различни са случаите на сексуална оргийност. В известна степен тя е естествена и нормална форма за преодоляване на изолираността и дава частичен отговор на проблема. При много индивиди обаче, които не могат да се избавят от самотата по друг начин, сексуалният оргазъм придобива твърде сходна функция на алкохолизма и наркоманията^ Той се превръща в отчаян опит за бягство от страха, който се поражда при изолацията, но преминава в постоянно нарастващо чувство на самота, тъй като половият акт без обич, освен за момента, изобщо не запълва празнотата между двама души.
Всички форми на оргийна връзка имат три характерни черти. Те са емоционално напрегнати, даже бурни; обхващат цялата личност — дух и тяло; и се отличават с преходност и периодичност. Тъкмо обратното се наблюдава при взаимоотношението, което много по-често предпочита човекът в миналото и днес: единение, основано на конформизъм по отношение на групата, на нейните обичаи, практика и вярвания. В това отношение развитието също така е значително.
В едно първобитно общество групата е малка, състои се от хора с обща кръв и земя. С развитието на обществените отношения групата се увеличава, превръща се в гражданска общност на един polis, на една голяма държава, в църковна общност. Дори бедният жител на древния Рим се е чувствал горд, защото е можел да казва „civis romanus sum“; Рим и Империята са били неговото семейство, неговият дом, неговият свят. В съвременното западно общество спойката с групата е преобладаващият начин за борба с изолираността. В такова единство личността до голяма степен се изгубва и нейната цел е да не се отделя от стадото. Ако съм като всеки друг, ако нямам чувства и мисли, които да ме правят различен от останалите, ако се приспособявам към общоприетите обичаи, облекло и идеи, аз съм спасен; спасен съм от страшното чувство на самота. За да наложат такъв конформизъм, диктаторските режими прибягват до заплахи и терор, а демократичните страни — до внушения и пропаганда. Има действително голяма разлика между двете системи. При демокрацията е възможно да се избегне конформизмът и фактически подобни явления не липсват. При тоталитарните структури нонконформизъм може да се очаква само по изключение, от шепа мъченици и герои. Въпреки разликата демократичните общества в много голяма степен са склонни към конформизъм. Причината се крие във факта, че трябва да има отклик на стремежа към единство и при липса на друг, по-добър начин доминира единството с конформизма на тълпата. Човек може да разбере колко страшно е да бъде различен, да бъде няколко крачки извън тълпата само ако е осъзнал остротата на потребността да не остане изолиран. Понякога страхът от нонконформизма се мотивира като страх от конкретна опасност, заплашваща нонконформиста. Всъщност обаче хората искат да се приспособяват в много по-голяма степен, отколкото са принуденида се приспособяват, поне в страните на западната демокрация.
Повечето хора даже не осъзнават нуждата си да се приспособяват. Те хранят илюзията, че живеят според собствените си идеи и влечения, че са индивидуалисти и формират мнението си само със собствено мислене, а съвпадението на техните идеи с идеите на мнозинството е чиста Случайност. Общото съгласие е доказателство, че „техните“ идеи са правилни. А понеже все още има потребност да се проявява известна индивидуалност, тя се задоволява с дребни символи: инициалите на ръчната чанта или на пуловера, табелката с името на касиера в банката, принадлежността към Демократическата партия, а не към Републиканската, към един или друг футболен отбор, изразяват индивидуалните различия. Рекламният призив „това е различно!“ изразява затрогващата потребност от разнообразие, макар че на практика такова вече не съществува.
Усилващата се тенденция към премахване на различията е тясно свързана с равенството като идея и практика, утвърждаващо се в най-напредналите индустриални страни. То е означавало в религиозния смисъл на думата, че всички сме чада на Бога и споделяме една и съща богочовешка същност, всички сме едно цяло. То също така е означавало, че трябва да се зачитат индивидуалните различия и макар да е вярно, че всички сме едно цяло, всеки от нас представлява уникално създание, космос сам по себе си. Подобно убеждение в уникалността на индивида е изразено например в следния текст на Талмуда: „Който спаси един живот, сякаш е спасил целия свят, който унищожи един живот, сякаш е унищожил целия свят.“ Равенството като предпоставка за развитие на личността определяше смисъла на философията на Просвещението. То означаваше (най-ясно формулирано от Кант), че никой не трябва да се превръща в средство за постигане целите на друг човек. Също така означаваше, че всички хора са равни, доколкото са цел и само цел, никога средство, в отношенията-един към друг. В духа на идеите на Просвещението социалистическите мислители от разни школи определят равенството като премахване на експлоатацията, на използването на човек от човека, независимо дали това става по груб или по „хуманен“ начин.
В съвременното капиталистическо общество смисълът на равенството е променен. Под равенство се разбира равенство на автомати, на хора, загубили индивидуалността си. Равенство днес означава по-скоро „еднообразие“, а не „единство“. То е еднообразие на абстракции, на хора, които работят една и съща работа, имат едни-и същи забавления, четат едни и същи вестници, изпитват едни и същи чувства, споделят еднакви идеи. В това отношение би трябвало да се погледне с известен скептицизъм на някои постижения, сочени като белег за нашия прогрес, например равноправието на жените. Излишно е да говорим, че ние не сме против равноправието на жените, но никой не бива да се заблуждава от позитивните аспекти на тази тенденция, защото тя е-подчинена на стремежа към премахване на различията.. Такава е цената на равенството: жените са равни, понеже вече не са различни. Постановката на философията на Просвещението l’ame n’a pas de sexe, душата няма пол, е възприета като универсална практика. Изчезва противоположността на двата пола, а заедно с това и еротичната любов, основана на тази противоположност. Мъжете и жените стават еднакви, а не равноправни хора от два различни пола. Съвременното общество проповядва този идеал на неиндивидуализираното равенство, понеже се нуждае от човешки „атоми“, за да ги накара да функционират в една обща маса, плавно, без напрежение в отношенията, всички да изпълняват едни и същи команди, всеки да е убеден, че действа по собствено желание. Както съвременното масово производство налага стандартизация на стоките, тъй общественият процес изисква стандартизиране на човека, което се нарича „равенство“.
Единството чрез конформизъм не е напористо и бурно, а спокойно, продиктувано от рутината и точно заради това често пъти недостатъчно, за да превъзмогне тревогата от изолираността. Разпространението на алкохолизма, наркоманията, натрапливата сексуалност и самоубийството в съвременното западно общество са признаци на този относителен неуспех на стадния конформизъм. Същевременно той представлява решение, отнасящо се до ума, а не до тялото и затова е непълноценно в сравнение с оргийния акт. Стадното подчинение има само едно предимство — то е постоянно и не се проявява на пристъпи. Индивидът възприема конформисткия начин на живот на три-четиригодишна възраст и след това никога не губи връзката си със стадото. Дори погребението му, което той смята за последната си обществена изява, е в стриктно съответствие с конформистко възприетия модел.
За избавяне от тревогата, дължаща се на изолираността, освен конформизма има и друг фактор, който трябва да се вземе под внимание. Ролята на рутината на труда и на удоволствията. Човек става един от многото, частица от работната сила или от бюрократичната система на чиновници и мениджъри. Той почти не проявява инициатива, задачите му са определени от организацията, в която е постъпил, даже почти няма разлика между изкачилите се високо по йерархическата стълба и останалите на дъното. Всичките изпълняват задачи, предписани от цялостната структура на организацията, в предписан срок и по предписан начин. Предписани са дори чувствата: бодрост, толерантност, благонадеждност, амбициозност и готовност да общуваш с всеки без обтягане на отношенията. Смехът е също подчинен на рутината, макар и не по толкова драстичен начин. Четивото се избира от клубове на книгата, филмите — от собствениците на филмови къщи и киносалони, които плащат и рекламата. Уеднаквени са също така неделната разходка с автомобила, гледането на телевизия, играта на карти, гостуванията на приятели и познати. От раждането до смъртта, от понеделник до понеделник, от сутрин до вечер всяка дейност е станала рутина, предварително определена по възприет стандарт. Как заплетеният в мрежата на рутината няма да забрави, че е човек, уникален като личност, на когото е даден само този, единствен шанс за живот, с надежди и разочарования, със скърби и страхове, с копнеж за обич и с ужас от нищото и изолираността!
Третият път към единството е творческата активност в областта на изкуството и занаятите. При всеки вид творческа дейност човек се съединява с предмета на своя труд, олицетворяващ външния свят. Дали дърводелецът прави маса, а златарят — накит, дали селянинът отглежда пшеница, а художникът рисува картина, винаги творецът и неговият обект се сливат в едно цяло и човекът се свързва със света в процеса на творчеството. Това се отнася само до съзидателната дейност — работа, в която аз планирам, — произвеждам, виждам резултатите на своя труд. В ежедневието на един чиновник или на работника пред безконечния конвейер
Постигнатото единство чрез творческото не е междуличностно. Единството при оргийния транс е преходно. Единството в рамките на конформизма е псевдоединство. Това са само частични отговори на проблема за човешкото съществуване. Цялостното решение се крие в постигане на междуличностно единство, в спойката с друг човек, в обичта.
Желанието за междуличностно единение е най-силното влечение у човека. То е фундаменталната страст, силата, която свързва човечеството, рода, семейството и обществото. Без нея човек е обречен на лудост или на разруха — самоунищожение или унищожение на другите. Без обич човечеството не може да съществува нито един ден. Назовем ли обаче междуличностната спойка „обич“, ще се изправим пред сериозно затруднение. Взаимността може да се постигне по разни начини и разликите не са по-маловажни от приликите. Дали всички нейни форми трябва да се нарекат обич? Или да запазим тази дума. само за специфичния вид взаимност, която е идеалната добродетел за всички големи религии и философски системи през последните четири хиляди години на Запада и Изтока?
Както при всички семантични затруднения възможният отговор е произволен. Главното е каква взаимност имаме предвид, когато говорим за обич. Дали мислим за обичта като зрелия отговор на проблема за съществуването, или става дума за неразвитите форми на обичта, които могат да се нарекат симбиотичен съюз? В следващите страници ще наричаме обич само първото понятие. А ще започнем разсъжденията си върху „обичта“ с второто.
Биологичен модел на симбиотичния съюзнамираме в отношението между бременната майка и зародиша. Те са две същества в едно цяло. Те живеят „заедно“ (symbiosis), нуждаят се едно от друго. Зародишът е част от майката, получава от нея всичко, което му е необходимо. Майката е неговият свят. Тя го храни, закриля го, но и нейният живот придобива по-голям смисъл. При психичния симбиотичен съюз двата организма са независими един от друг, но е налице същият вид привързаност в психологическо отношение.
Пасивната форма на симбиотичния съюз е подчинението или ако използваме клиничния термин — мазохизмът. Мазохистът се избавя от непоносимото чувство на самота и откъснатост и става придатък на друго лице, което го насочва, ръководи и закриля. То е неговият живот, неговият кислород. Възвеличава се силата му — човек или бог, той е всичко, аз съм нищо, освен че представлявам част от него. И като такъв съм неделим от величието, от силата и сигурността. Мазохистът не е длъжен да взема решения, да поема някакви рискове. Той никога не остава сам, но не е самостоятелен. Липсва му целостта на личността, още не се
е родил окончателно. В религиозен контекст обектът на боготворене се нарича идол. В светския контекст на мазохистичната обич основният механизъм — идолопоклонството — е същият. Мазохистичното отношение може да се съчетава и с физически, сексуален нагон. Тогава в подчинението участва не само духът, но и тялото. Може да има мазохистично подчинение на съдбата, на болестта, на ритмичната музика, на оргийната възбуда, последвала от приемане на наркотици или от хипнотичен транс — при всички случаи мазохистът се отрича от своята цялостност, става оръдие на някого или на нещо извън своята личност, от него не се изисква да решава с творческа активност проблема на съществуването си.
Активната форма на снмбиотичен съюз е господството, или садизмът, ако използваме психичния термин, кореспондиращ на мазохизма. Садистът иска да се избави от своята самота и. от чувството си на затворник и превръща в свой придатък друго лице, което го боготвори.
Садистът е зависим от подчиняващото му се лице и обратното, двамата не могат да живеят един без друг. Единствената разлика е, че той командва, експлоатира, оскърбява, унижава, а мазохистът бива командван, експлоатиран, наскърбяван, унижаван. Макар във външната реалност между двамата-да има съществена разлика, в по-дълбок, емоционален план разликата е по-малка от общото — спойка без цялостност. Ако това бъде разбрано, няма да е изненада, че едно лице реагира като садист или като мазохист към различни обекти. Хитлер реагираше предимно като садист към хората, но като мазохист — към съдбата, историята, „висшата сила“ на природата. Неговият край — самоубийство на фона на общата разруха, е еднакво типичен, както и мечтата му за успех — световно господство[1].
В противовес на симбиотичния съюз зрялата обич е съюз при запазване на цялостността на личността, на нейната индивидуалност. Обичта е активната сила у човека. Сила, която събаря стените, отделящи го от неговите събратя, и го обединява с тях. Обичта му дава възможност да преодолее чувството за изолираност и самота и същевременно да не накърнява личността си, да запази своята цялостност. В обичта се наблюдава противоречивият процес, че две същества се сливат в едно и въпреки това запазват самостойността си.
Ако приемем, че обичта е активност, изправяме се пред затруднението, дължащо се на неясното съдържание на думата „активност“. Под „активност“ в съвременния смисъл обикновено се разбира действие с изразходване на определена енергия, което води до промяна на съществуващото положение. Тъй например за активен се приема човек, който развива търговска дейност, учи медицина, работи на безконечния конвейер, прави мебели или спортува.. Общото в тази дейност е, че са насочени към постигане на една външна цел. Онова, което не се взема под внимание, е мотивировката на активността. Да вземем например човек, тласкан към непрестанен труд поради чувство за изключителна несигурност и самота или подтикван от амбиция или алчност. При тези случаи лицето е роб на пристрастието и активността му всъщност е „пасивност“, понеже той е подтикваният, той е потърпевшият, а не „актьорът“. От друга страна, човек, който седи спокойно и съзерцава без никакво намерение или цел освен да вникне по-дълбоко в себе си и да постигне единение със света, се третира като „пасивен“, понеже не „прави“ нищо. Всъщност това съсредоточено съзерцание е най-висша форма на активност, активност на духа, което е възможно само в условия на вътрешна свобода и независимост. Една концепция за активността, съвременната концепция, е^свързана с изразходване на енергия за постигане на външни цели; друга — с използване на вродените качества на човека, независимо от това дали се постига някаква външна промяна. Последната идея е изразена най-ясно от Спиноза. Той прокарва разлика между активни и пасивни афекти и ги нарича „действия“ и „страсти“. При активен афект човек е свободен, той е господар на чувствата си. При пасивен афект човек е тласкан към нещо, без да съзнава какъв е обектът на подбудите му. Тъй Спиноза стига до извода, че добродетел и сила са едно и също нещо[2]. Завист, ревност, амбиция и всякакъв вид алчност са страсти. Обичта е действие, изява на човешка сила, и то само в условията на свобода — няма обич по принуда.
Обичта е активност, а не пасивен афект. Тя е „участвам“, а не „хлътвам“. По възможно най-общ начин активният характер на обичта може да се обясни като даване, а не като получаване.
Какво означава „да даваш“? Макар че отговорът може да ни се струва също така лесен като въпроса, той е твърде заплетен и пълен с неясноти. Най-разпространеното заблуждение е, че да даваш означава да „отпишеш“ нещо, да се лишиш от нещо, да направиш жертва. Такъв смисъл влага в понятието човекът, чийто характер не е надминал в развитието си стадия на потребителската, експлоататорската или скъперническата ориентация. Пазарният характер на личността е склонен да дава, но само в замяна на нещо, което ще получи. Даване без вземане за него е измама[3]. Хора с непродуктивна ориентация възприемат даването като обедняване. Затова повечето личности от този тип отказват да дават. Някои превръщат в добродетел даването, в смисъл на жертване. Според тях човек трябва да дава точно защото това означава страдание. Добродетелта следователно се крие в самия акт на приемане на саможертвата. За такива хора нормата, че е по-добре да дадеш, отколкото да получиш, означава по-добре да понасяш страдания, отколкото да изпитваш радост.
За творческия, продуктивен характер да даваш има съвсем друг смисъл. Да даваш е висш израз на сила. В самия акт на даване аз чувствам своята мощ, своето богатство, своята власт. Това изживяване на възвишена виталност и сила ме изпълва с радост, чувствам, че душата ми прелива от щедрост, раздаваща, жизнена и точно затова — възторжена[4]. Да даваш е по-голяма радост, отколкото да получаваш, защото актът на даване е израз не на лишаване, а на жизнеспособност.
Не е трудно да разберем истинността на този принцип, ако вникнем в действието му при различни конкретни явления. Най-елементарният пример е свързан със секса. Кулминацията на половата функция на мъжа се изразява в акт на даване — той отдава на жената себе си, половия си орган. В момента на оргазма мъжът дава спермата си. Ако е потентен, той не може да не го направи. Ако не е в състояние да даде, мъжът е импотентен. Не е различен този процес и за жената, Макар и да е малко по-сложен. Тя също се отдава, тя отваря пътя към центъра на своята женственост, в акта на получаването тя дава. Ако не е способна на такова отдаване, ако възможностите й са ограничени само до получаване, тя е фригидна. При нея се наблюдава отново акт на отдаване, но не във функция на любовница, а на майка — отдава се на растящото в нея дете, кърми го с млякото си, дарява го с топлината на тялото си. Ако не дава, тя би изпитала болка.
В сферата на материалните блага да даваш, означава да си богат. Богат е не онзи, който има много, а който дава много. Скъперникът, който се страхува да не загуби нещо свое, от психологична гледна точка е бедният, окаяният човек независимо от размера на богатствата си. Който е способен да даде от себе си, той е богат. Той има чувството, че може да се раздава на другите. Само човек, лишен от всичко друго освен от минимално необходимото за оцеляването си, би бил неспособен да изпита удоволствието от раздаване на материални неща. Ежедневието обаче показва, че разбирането на един човек за „минимално необходимото“ зависи много от неговия характер и от размера на имуществото му. Добре е известно, че бедните имат по-голямо желание да дават, отколкото богатите. Щом бедността обаче надхвърли определени граници^ човек изпада в тежко състояние не само от непосредствените лишения, но и поради невъзможността да изживее радостта от акта на даване.
Най-важната област на отдаването обаче е не материалната, а сферата на конкретните хуманни отношения. Какво дава един човек на друг? Самия себе си, най-ценното, което има — живота си. Това не означава задължително, че той жертва живота си за другия, а по-скоро, че му дава от своята жизненост, от своята радост, от своя интерес, от своите разбирания, от своя хумор, от тъгата си — от всичко живо у него, което може да намери израз и изява. Давайки от своя живот, той обогатява другия човек, повишава жизнеността му чрез повишаване на собствената си жизненост. Той не дава, за да получава. Да даваш, поначало означава голяма радост. В процеса на даването обаче човекът не би могъл да не съживи нещо у другия, а то от своя страна се отразява обратно в собственото му съзнание. Когато действително дава, той неизбежно получава онова, което се връща към него. Процесът на даване неотменно води до същото поведение и на другия, двамата споделят радостта от онова, на което са вдъхнали живот. При акта на даване между двамата се ражда още нещо, обзема ги чувство на благодарност, че са вдъхнали живот на нещо ново, общо между тях. Конкретно за любовта това означава, че тя е сила, която създава любов. Импотентността е неспособност да се създава любов. Тази истина чудесно е изразена от Маркс:
„Ако си представите човека като човек, а отношението му към света като хуманно отношение, ще можете да дадете обич само за обич, доверие за доверие и. т. н. Ако искате да се насладите на изкуството, трябва да имате естетическо възпитание, ако искате да въздействате на другите хора, трябва да бъдете човек, притежаващ наистина стимулиращо и благотворно влияние върху другите.
Всяко ваше Отношение с човека и с природата трябва да бъде ясен израз на вашия реален индивидуален живот, кореспондиращ на обекта на волята ви. Ако обичате, без да събудите обич у другия, тоест ако вашата обич сама по себе си не поражда обич, ако чрез изявата на живот като обичащ вие не се превърнете в обичан, вашата обич е безплодна, тя е цяло нещастие.“[5]
Не само в любовта да дадеш означава да получиш. Учителят се учи от учениците си, актьорът получава подтик от публиката, специалистът по психоанализа се лекува от своя пациент — при условие, че те не се отнасят един към друг като към обекти, а имат действително взаимни човешки и продуктивни отношения.
Едва ли е необходимо да подчертаваме, че способността да обичаш като акт на отдаване зависи от развитието на човешкия характер. Предполага се, че той винаги има продуктивна ориентация. При такава нагласа лицето е преодоляло отношението на зависимост, нарцистичното си всемогъщество, желанието да експлоатира другите или да трупа богатства и е придобило увереност в собствените си човешки сили, смелост да разчита на себе си в стремежа към постигане на своите цели. Доколкото тези качества отсъстват, то изпитва страх да се отдава, тоест да обича.
Освен отдаването активният характер на любовта предполага още няколко основни елемента, общи за всички видове обич: грижа,отговорност, уважение и познание.
Грижата като израз на обичта е най-добре изразена при майчината обич. Не биха могли да се приемат за искрени уверенията на една майка, че обича детето си, ако пред очите ни тя явно не се грижи за рожбата си, не я храни както трябва, не я къпе и не й осигурява физически комфорт. И обратно — майчината обич не подлежи на съмнение при проява на подобни грижи. Положението не е по-различно дори ако се отнася до обич към животни или към цветя. Ако някоя жена твърди, че обича цветята, а забравя да ги полива, няма да повярваме в нейната „обич“.Обичта е активна грижа за живота и за развитието на обекта на обичта. Липсва ли такава грижа, няма обич. Този елемент на обичта е описан много хубаво в книгата на пророк Йона. Господ казва на Йона да отиде в Ниневия и да предупреди нейните жители, че ще бъдат наказани за техните нечестиви дела. Йона обаче избягва и не изпълнява Божията повеля от страх, че ниневийците в края на краищата ще се разкаят и Господ ще им прости. По време на бягството си Йона попада в корема на един кит — състояние, символизиращо изолираността и самотата, до която той е стигнал поради своята неспособност за обич и солидарност. Господ го спасява и Йона отива в Ниневия. Там проповядва на хората от града онова, което му е поръчано от Бога, и после се случва онова, от което се е страхувал в началото. Ниневийците се разкайват за греховете си, променят поведението си и Господ им прощава — отказва се от решението си да разруши града. Йона изпитва дълбоко разочарование, защото желае да се раздава „справедливост“, а не милосърдие. Пътьом той намира една сянка и сяда да отдъхне под листата на една тиква, израснала по волята на Бога, за да го защити от препичащо слънце. На другата сутрин обаче пак по Божия воля тиквата изсъхва, а Йона отчаяно и гневно му се оплаква. Господ му отговаря: „Ти пожали тиквата, за която не си. се трудил, нито си я направил да расте, която се роди за една нощ и в една нощ загина. А аз не трябваше да пожаля оня голям град Ниневия, в който има повече от сто и двадесет хиляди души, които не умеят да различават дясната си ръка от лявата си ръка, освен многото добитък?“[6] Отговорът на Бога трябва да се разбира в преносен смисъл. Той обяснява на Йона, че същността на обичта е да се „труди“ за нещо, „да го направи да расте“, че обичта и трудът са неделими. Човек обича онова, за което се труди, и се труди за онова, което обича.
Грижата предполага и друг аспект на обичта —отговорността. В наши дни отговорността често се разбира като дълг, като нещо, наложено отвън. В истинския смисъл на думата обаче тя е напълно доброволен акт, тя е нашият отговор на потребностите, изявени или неизявени, от страна на друго човешко създание. Да бъдеш „отговорен“, означава да сив състояние и да бъдеш готов да „отговаряш“. Йона не чувства отговорност по отношение на жителите на Ниневия. Той може да запита като Каин: „Да не съм пазител на брат си?“ Обичащият откликва, защото приема като свое дело грижата за живота на брат си. Той чувства отговорност за събратята си, чувства отговорност за самия себе си. Тази отговорност при майката и детето се свежда главно до грижа за физическите потребности. При обичта между възрастни тя се отнася главно до психическите аспекти.
Отговорността лесно може да се изроди в господство и в чувство за собственост, ако не е третият компонент на обичта — уважението. Уважението не е страх или страхопочитание. Съобразно с корена на думата на латински (respicere = гледам към) то означава способността да се види един човек такъв, какъвто е, да се възприеме като уникална индивидуалност. Уважението е грижата на единия човек за израстването и развитието на другия, такъв, какъвто е. Уважението следователно изключва експлоатацията. Аз искам любимият човек да се развива и да разкрива своята индивидуалност заради самия себе си, а не с оглед да служи на мен.-Ако обичам другия човек, аз се чувствам един и същ с него или нея, но с него такъв, какъвто е, а не какъвто ми трябва като обект за мое ползване. Ясно е, че уважението е възможно само ако постига независимост, ако мога да стана и да вървя без патерици, без да е необходимо да господарствам над някого или да го експлоатирам. Уважението съществува само на основата на свободата — „L’amour est l’enfant de la liberte“, — както казва старата френска поговорка — „обичта е дете на свободата“. Тя не е рожба на тиранията.
Невъзможно е да уважаваш един човек, без да го познаваш. Грижата и отговорността са слепи, ако не ги води познанието. То би било празна буква, ако не е мотивирано от грижовността. Има много пластове на познанието, а познанието, което е аспект на любовта заема централно, а не периферно място. То е възможно само ако се издига над грижата за себе си и погледне на другия от неговите собствени позиции. Мога да разбера например, че един човек е ядосан, дори той да не показва това открито. Ако го познавам по-добре, ще открия, че той се безпокои, тревожи се, чувства се самотен и виновен. За мен ще е ясно, че неговият гняв е израз на нещо по-дълбоко и ще съм сигурен, че той е загрижен, смутен, с други думи, страдащ, а не ядосан човек.
Познанието има едно още по-съществено отношение към проблема за обичта. Основната потребност човек да свърже живота си с друг, за да се избави от затвора на своята изолираност, има пряка зависимост с друго специфично хуманно желание — да знае „тайната на човека“. Макар че дори от чисто биологична гледна точка животът е едно чудо, една загадка, човекът в хуманната си същност е непроницаема тайна — за себе си и за другите. Ние познаваме и същевременно не познаваме ближния си, понеже не сме предмети, а и той не е предмет. Колкото повече проникваме в дълбините на нашата душа, толкова повече се отдалечаваме от целта на познанието. И въпреки това не намалява желанието ни да разберем тайната на човешката душа, нейното съкровено ядро, равнозначно на „той“.
Има един начин за отчаян опит да разкрием тайната: установяване на пълна власт над другия човек. Власт, заставяща го да прави онова, което ние желаем, превръща го в предмет, собствен наш предмет. Последната степен на стремежа ни в това отношение води до крайната форма на садизма, до желанието и възможността да накараме един индивид да-страда, да го измъчваме, да го принудим в страданията си да ни разкрие своята тайна. В усърдието да се разбере тайната на човека, неговата, а следователно и нашата, се крие една съществена причина за степента и силата на грубостта и деструктивността. Истина, много сбито изразена от Исак Бабел. Той цитира свой съратник от гражданската война в Русия, който току-що е пребил от бой своя господар: „С куршума, бих казал, с куршума само можеш да се отървеш от някой господин… С куршум никога не ще се добереш до неговата душа, до каква степен ти мисли доброто и какво представлява. Аз не си щадя силите и често мачкам някой негодяй с часове. Нали разбираш, искам да— узная какво всъщност е животът, като го гледам от нашата черга.“[7]
Често децата съвсем открито използват подобен подход за откриване на някоя загадка. Момчето разглобява или чупи играчката, за да види какво има вътре. Или пък разкъсва животинче. Например жестоко откъсва крилцата на пеперуда, за да я разгледа, да проникне в тайните й. Жестокостта му се обуславя от по-дълбока причина: желание да узнае тайната на нещата и на живота.
Другият път за разкриване на „тайната“ е обичта. Обичта е активно проникване в душата на другия, при което желанието ми да зная намира отговор във взаимността. При акта на единението аз опознавам вас, опознавам себе си, опознавам всеки — а всъщност не „познавам“ нищо. Аз опознавам другите по единствения възможен начин човек да опознае живо същество — по пътя на единението, — а не чрез знания осигурявани от мисълта. Садизмът се обуславя от желанието да узная тайната, но въпреки това си оставам невеж както преди. Разкъсал съм друго създание от ръцете до краката и съм успял само да го унищожа. Единственият начин на познание е обичта, която при акта на взаимност откликва на моите въпроси. В акта на любовта, на себеотдаването, на проникване в душата на другия аз намирам себе си, откривам себе си, откривам двама ни, откривам човека.
Стремежът да познаваме себе си, да познаваме другите е изразен в делфийското мото „Познай себе си!“. То е основен мотив на цялата психология. Доколкото обаче желанието е да познаваме всичко у човека, неговите най-съкровени тайни, целта ни никога не може да бъде постигната само с познание чрез мисълта. Дори и да узнаем хиляда пъти повече за себе си, никога не ще достигнем предела. Ще си останем енигма за себе си, както и събратята ни — за нас. Единственият начин за пълно опознаване е актът на обичта. Той превъзхожда мисълта, издига се над думите. Той е дръзкият скок в света на единението. Опознаването с помощта на мисълта обаче, тоест психологическото познание, е необходимо условие за пълноценното опознаване в акта на обичта. Трябва да познавам другия в обективна светлина, за да мога да го видя като реалност или по-скоро да превъзмогна илюзиите, ирационално изопачените представи, които имам за него. Само ако познавам обективно едно човешко създание, аз мога да го опозная, в цялата му същност, разкриваща се в акта на обичта[8].
Проблемът за познаването на човека е сходен с проблема за познаването на Бога. В конвенционалната западна теология се прави опит Бог да бъде разбран с помощта на мисълта да се говори за Него. Приема се, че с моите мисли мога да открия Бога. Мистицизмът, който е непосредствен резултат на монотеизма (това ще се опитаме да изясним по-нататък), изоставя опитите да се разбере Бог с помощта на мисълта и ги подменя със стремеж към единение с Него, при което няма място — и потребност — от познание за Бога.
Единението с човека или в религиозен смисъл с Бога в никакъв случай не е ирационално. Напротив, както посочи Алберт Швайцер, то е последица на рационализма, негова най-дръзка и радикална последица и се основава на съзнанието ни за фундаменталните, а не случайни предели на нашето познание. Съзнанието, че никога не ще „проумеем“ тайната на човека и на Вселената, но въпреки всичко можем да опознаваме много неща чрез акта на обичта. Психологията като наука има граници и както логическата последица на теологията, е мистицизмът, така крайният резултат на психологията е обичта.
Грижата, отговорността, уважението и познанието са взаимно зависими. Те представляват съчетание на качества у зрелия човек, тоест у личност, която е развила продуктивно и творчески своите способности, иска да има онова, за което се е трудила, отказала се е от нарцистичните си мечти да бъде всезнаеща и всемогъща и е придобила скромност, основаваща се на вътрешната сила, плод единствено на истинската продуктивна, творческа активност.
Досега разглеждахме обичта като форма на превъзмогване на човешката изолираност, като осъществяване на силното желание за единение. Над универсалната, екзистенциална потребност за единение се откроява друга, по-специфична, биологична потребност: желанието за единение между мъжкия и женския пол. Идеята за тази полярност е изразена много ярко в мита, че отначало мъжът и жената са били едно цяло, след това обаче разполовено и оттогава всяка мъжка половина търси своята изгубена женска половина, за да се съедини отново с нея. (Същата идея за първоначалното единство на половете се съдържа в библейския разказ за създаването на Ева от реброто на Адам, въпреки че в случая под влияние на патриархалния мироглед жената е поставена на второ място след мъжа.) Смисълът на този мит е съвсем ясен. Сексуалното противопоставяне принуждава човекът да търси взаимност по конкретен начин — единение с другия пол. Противоположностите на мъжкото и женското начало се наблюдават също така и във всеки мъж и всяка жена. Както във физиологическо отношение мъжът и жената имат в себе си хормони от другия пол, те са бисексуални и в психологически аспект. И двамата носят в себе си принципите на приемане и проникване, на материята и на духа. Мъжът и жената намират единение в себе си само при съчетаване на женския и мъжкия полюс в собствената си личност. Тази противоположност е основа на всяко творчество.
Полярността мъжко—женско е също така основа за междуличностното творчество. В биологията това е очевидно от факта, че единството на спермата с яйцето е основна предпоставка за раждане на детето. В чисто психическата сфера се наблюдава същото. При любовта между мъжа и жената всеки от тях се възражда (хомосексуалното отклонение се дължи на неуспеха да се постигне поляризираното единство, затова хомосексуалистът страда от болката на непреодолима изолираност, подобно на хетеросексуалния мъж, който не е способен да обича).
Същата полярност между мъжко и женско начало съществува и в природата. Не само очевидното при животните и растенията, но и полярността на двете фундаментални функции — на приемане и на проникване. Това е полярността на земята и на дъжда, на реката и на океана, на тъмнината и на светлината, на материята и на духа. Тази истина е чудесно изразена от големия ислямски поет и мистик Руми:
Наистина, никога обичаният не търси, без да е търсен от любимата. Щом светкавицата на любовта блесне в едно сърце, знай, че другозамира от обич.Когато в твоето сърце сияе обичта към Бога, не се съмнявай в Божията обич.За да ръкопляскаш, винаги са ти необходими две длани.Божествената мъдрост е съдба и по нейния закон обичта ни съединява един с друг.Нейната повеля свързва всяка частица от света с другата половина. В очите на мъдреца Небето е мъж, Земята — жена, тя вдъхва живот на всичко, идващо от небесата. Търси ли Земята топлина, Небето щедро й я дава. Жадува ли за свежест и влага — небето я дарява. Небето обикаля като съпруг грижовен зимнина да трупа за своята любима.Земята пък, стопанка прилежна, ражда и кърми своите деца. Земята и Небето са две разумни същества, защото на логиката отговарят делата им. Ако те не се радват един на. друг, защо тогава ще се сливат в прегръдките на обичта?Как без Земята могат да цъфтят, цветя и дървета? Без нея какво ще се роди от небесните лъчи и дъждове? Когато Бог вдъхна у мъжа и жената воля да запазят света със своето единство, Той накара всяка частица от битието да се стреми към своята половина.Само привидна е войната между деня и нощта — целта им е една и съща. Споява ги една обич в името на съвършенството на общото им дело. Без нощта човешкият род не ще спечели, а денят няма да има кого да храни.[9]
Проблемът за полярността мъж—жена налага още разсъждения върху любовта и секса. Вече стана дума за грешката на Фройд, който вижда в любовта единствено израза — или сублимацията — на половия инстинкт, вместо да приеме сексуалното влечение като една проява на потребността от обич и взаимност. Грешката му обаче се задълбочава. В тон със своя физиологически материализъм той разглежда половия инстинкт като резултат на създадено по химически път болезнено напрежение на организма, който търси облекчение. Целта на сексуалното желание е да отстрани болезненото напрежение, а сексуалното задоволяване се свежда до премахване на болезненото състояние. Подобно схващане е; приложимо дотолкова, доколкото сексуалното желание се проявява както гладът или жаждата при един незадоволен организъм. В този смисъл сексуалното желание е. като сърбеж, а задоволяването му е премахване на сърбежа. Всъщност според тази концепция идеалното сексуално задоволяване би било онанизмът. Колкото и парадоксално да е, Фройд пренебрегва психо-биологичния аспект на сексуалността, полярността между мъжкото и женското начало и произтичащия от нея стремеж към единение. За тази любопитна грешка вероятно е допринесъл крайният патриархален дух на Фройд, създал у него убеждението, че сексуалността сама по себе си е присъща на мъжа, поради което големият учен е пренебрегнал специфичната женска сексуалност. Той развива схващането си в Drei Abhandlimgen zur Sexualtheorie (Три студии върху теорията на сексуалността[10]) и твърди, че нормално либидото има „мъжка природа“, независимо дали се проявява у мъжа или у жената. Същата идея Фройд представя в рационална форма с обяснението, че малкото момче възприема жената като кастриран мъж, а тя самата търси различни компенсации за липсата на мъжки полов орган. Жената обаче не е кастриран мъж и нейната сексуалност е специфично женска, съвсем различна от мъжката природа.
Привличането между хората от различен пол само частично се мотивира от потребността за премахване на напрежението. Главното е желанието за единение с противоположния пол. Всъщност еротичното привличане в никакъв случай не се изразява само в сексуално привличане. Има мъжественост и женственост нахарактера и на сексуалните функции. Мъжественият характер може да се определи с качествата на проницателност, склонност към ръководене, активност, дисциплинираност и авантюризъм. Женственият характер се отличава с продуктивна възприемчивост, с желание да закриля, с реализъм, търпеливост и проява на майчински грижи (трябва винаги да се има предвид, че тези две начала са съчетани у всеки индивид при превес на едно от тях в зависимост от „неговия“ или „нейния“ пол). Много често, ако мъжествените черти на характера у мъжа са по-слаби, понеже емоционално си е останал дете, той се стреми да компенсира недостатъка с изключително съсредоточаване на мъжката си роля в секса. Резултатът е Дон Жуан, който иска да докаже своята мъжка сила в секса, понеже му липсва достатъчно мъжественост в характерологичен смисъл на думата. Когато този недостатък е изразен в по-крайни форми, главен — и перверзен — заместител на— мъжествеността става садизмът (използването на сила). Ако женската сексуалност е в намалена степен или е извратена, тя се превръща в мазохизъм или в деспотизъм.
Фройд бе критикуван за надценяване ролята на секса. Критиката често се подсилваше от желанието да се отстрани един елемент от системата му, който предизвикваше упреци и враждебност от страна на конвенционално мислещите хора. Фройд ясно схващаше мотивите им и затова отхвърляше всякакви опити за ревизия на своята теория. За времето си концепцията му действително имаше стимулиращ и революционен характер. Онова обаче, което бе истина през 1900 година, след петдесет години вече не е. Сексуалните нрави се промениха дотолкова, че идеите на Фройд сега не скандализират средната класа на Запад. И някои ортодоксални психоаналитици изпадат в донкихотовски „радикализъм“ при мисълта, че са смели и радикални в отстояване сексуалната теория на Фройд. Всъщност психоанализът им е конформистки и— не се опитва да поставя психологически въпроси, които биха довели до критика на съвременното общество.
Когато критикуваме Фройд, не искаме да кажем, че надценява ролята на секса, а че не успява да го разбере в дълбочина. Той направи първата крачка с откриване ролята на междуличностните нагони и в духа на философските си възгледи ги обясни физиологично. При по-нататъшното развитие на психоанализа е наложително да се коригира и задълбочи концепцията на бележития учен чрез пренасяне прозренията му от физиологичните в биологичните и екзистенциалните параметри[11].
Няма коментари:
Публикуване на коментар